دیرینه شناسى دین در قرآن
چهارشنبه, ۲۳ اسفند ۱۳۹۱، ۰۱:۰۹ ق.ظ
|
یکى از مباحث اصلى در حوزه دین شناسى، تبیین و تحلیل پیشینه شریعت و تاریخ شناسى فرآیند دین است که پژوهشگران را در مسیر شناخت بهتر دین یارى مى رساند. در این مقاله، این گزاره را در کتاب آسمانى قرآن در ارتباط با سایر انگاره هاى دینى اسلام و نیز تفکرات متعالى دیگر بررسى مى کنیم. تکیه قرآن در تمام مواردى که در آن بحث از ریشه دین شده است، بر روى تشریع آن همزمان با خلقت انسان است. کتاب الهى اسلام در اوایل سوره بقره با اشاره به آفرینش انسان نخستین و خلیفه قراردادن او در زمین (انى جاعل فى الارض خلیفه )، اولین دستور تشریعى خداوند را که در بهشت به آدم و همسرش فرمود، «لاتقربا هذه الشجره» مى داند.پس از سرپیچى آدم و حوا از فرمان پروردگار، آن دو با دستور دیگرى از سوى خدا به زمین فرود مى آیند: آن دستور این است : «اهبطوا منها جمیعا» (همگیتان از آسمان به زیر آیید) این دستور در واقع پیرو فرمان پیشین خداى متعال مبنى بر فرود آمدن آدم و حوا، طبق گفته مفسرین، از بهشت به یکى از طبقات آسمان است: «اهبطو بعضکم لبعض عدو و لکم فى الارض مستقر و متاع الى حین.» در این باب مفسرین شیعى خطاى آدم را سقوط او در ورطه عصیان به شمار نمى آورند و با تکیه بر این سخن امام صادق (ع) که فرمود : «خلق الله المشیه قبل الاشیاء ثم خلق الاشیاء بالمشیه»، تناول وى از درخت ممنوع ، نتیجه اراده و مشیت ازلى مقام الوهیت و در پى آن هبوط او را به زمین، سرانجام حکمى مطابق با شالوده و اساس فلسفه خلقت مى دانند. علامه طباطبایى در «تفسیرالمیزان» با اشاره به آیه «ولقد عهدنا الى آدم من قبل فنسى» خاطر نشان مى کند معصیتى که به دلیل روى برگرداندن از خدا و فراموش نمودن عهد ازلى الهى براى آدم تصور مى گردد، این است که وى از یاد خدا غافل شود و در خود و آنچه مربوط به او است از زخارف دنیاى بى ارزش و فانى مشغول گردد. علامه همچنین ضمن پالودن دامان انسان عصیان کار نخستین، نهى خداوند را نهى کراهتى ارشادى مى داند و نتیجه نافرمانى آدم را ظلم به نفس خویش و غوطه ور شدن در دریاى مصایب دنیوى بیان مى دارد. علامه مجلسى و سیدمرتضى علم الهدى نیز در «بحارالانوار» و «تنزیه الانبیاء» بر همین نکته پاى مى فشارند. علامه مجلسى با اشاره به آیه «وعصى آدم ربه فغوى» مى نویسد: «خالف ما امره به ربه فخاف من ثوابه.» (یعنى: از آنچه پروردگارش به او فرمان داده بود، سرپیچى کرد. پس از ثوابش بى بهره ماند.) علم الهدى با در نظر گرفتن همین آیه بیان مى دارد: «فغوى؛ فمعناه انه خاب لانا نعلم انه لو فعل ما ندب علیه من ترک التناول من الشجره لاستحق الثواب العظیم.» (معناى «غوى» این است که آدم زیان کرد؛ زیرا اگر او بر آنچه از وى خواسته شده بود، پایبند مى ماند، شایسته بهره ورى از ثوابى افزون بود.) صدرالمتالهین در «تفسیر القرآن کریم» ضمن اظهار مقامات انسان، در توضیح مقام چهارم مى نگارد: «مقام چهارم آدمى مرتبه هبوط و نزول به زمین، تعلق یافتن به این بدل آلوده و جدا افتاده از مبدأ نور و شکل یافته از اضداد که سرآغاز تمام دشمنى ها، فسادها، حسدها و زیان ها است؛ بدنى که از عالم معاد و میعادگاه گوهر ذاتى انسان به دور است؛ و این نهایت نزول آدمى از فطرت بنیادین او است. در پى این فرآیند بازگشت به فطرت و مبدأ به واسطه سیر رجوعى بر خلاف سیر صعودى و خلاصى یافتن از قیود دنیوى و رها شدن از وجود مادى و بازگرداندن امانت ها به اهلش و خروج از هر قدرت و نیرویى و تنها روى آوردن به قدرت و نیروى الهى واقع مى گردد.» هنگامه تعمق در داستان عجیب آفرینش انسان نخستین و جریان نافرمانى و سپس هبوط او به خاک زمین، در آموزه هاى اسلامى به نکاتى ارزشمند برمى خوریم که ذکر اجمالى برخى از آن ها تهى از فایده نیست. نکته مهمى که در اینجا جلوه گرى مى کند و اساساً پى سپارى به اسرار آن، بسیارى از معضلات مربوط به ماجراى خلقت آدم را به عرصه تحلیل و گره گشایى رهنمود مى باشد، این است که حکمت و مشیت الهى چنین اقتضاء مى نمود که ابلیس، آدم را بفریبد و دامان او را به اولین عصیان بیالاید. امام صادق (ع) مطابق با روایتى در «اصول کافى» مى فرماید: [بسیار است که] خدا به چیزى امر مى کند، حال آن که وقوع آن را نمى خواهد و تحقق چیزى را خواستار است، در صورتى که به آن فرمان نمى دهد؛ به ابلیس فرمود که به آدم سجده کند، در حالى که خواهان سجده او نبود؛ چرا که اگر اراده مى فرمود ابلیس چاره اى جز سجده نداشت و نیز آدم را از تناول درخت ممنوع نهى کرد، حال آن که اراده او بر این قرار گرفته بود که آدم از آن درخت بخورد؛ چه اگر پیش آمدن چنین امرى را نمى خواست، آدم هرگز توان امتناع نداشت.» ملاصدرا در تفسیر کبیر خود مى نویسد: «حکمت ربوبى اقتضاء مى کرد که انسان در وهله اول به واسطه خوردن از درخت ممنوع از بهشت خارج گردد و از جهان فطرت و پاکى به دنیاى ترکیب و طبیعت هبوط نماید و رهسپار آن از دنیا توشه آخرت برچیند و نفسش را از خوشى هاى عالم ناسوت که پلیدى هاى آخرت هستند؛ بسان جدایى کودک از شیر مادرش، دور گرداند تا به منزل کرامتى که از آن بى بهره گشته است، داخل شود.» محیى الدین بن عربى نیز در تفسیر آیه ۳۸ سوره بقره، فلسفه هبوط آدم را چنین تشریح مى کند: «اگر هبوط واقع نمى شد، امکان متابعت و پیروى از طریق هدایت و تمییز سعید از شقى و نیز امکان استحقاق تحصیل ثواب و عقاب براى بشر وجود نداشت و همچنین وجود بهشت و دوزخ امرى بیهوده مى نمود.» به قول «فخرالدین عراقى»، شاعر بلند آوازه پارسى گو و عارف مسلمان پیرو طریقت ابن عربى و صدرالدین قونوى: خود کرده رهنمایى آدم به سوى گندم ابلیس بهر تادیب اندر میان نهاده خود کرده آنچه کرده وانگه بدین بهانه هر لحظه جرم و عصیان بر این و آن نهاده و به قول شیخ محمود شبسترى در مثنوى دلکش «گلشن راز»: ازل عین ابد افتاد با هم نزول عیسى و ایجاد آدم بر این اساس آدم براى زمین آفریده شده بود و از ازل نیز در دایره ذهن الهى چنین سرانجامى براى انسان نخستین ملاحظه گردیده بود. هبوط او به زمین در نتیجه فلسفه خلقت در جهت تکامل وجودى بشریت سیر مى کرد. در انگاره هاى عرفانى، هبوط آدمى در همه حال در وقوعى نافرجام است. همه آدمیان هبوط مى کنند تا به نهایت انسانیت برسند، پایین مى آیند تا به سوى متعال فراز روند. در واقع انسان به همراه سایر موجودات، «حاصل سر رفتن ظرف وجود و نور حقیقى» است. این نوع نگره به بنیاد آفرینش اگر در کنار سایر آرایه هاى عرفان مآبانه مکاتب وحى پیرامون انسان قرار گیرد، چشم اندازى بدیع را از جایگاه بشر در کتاب کائنات به نظاره مى نشیند. زمانى که آدمى به منزلت خود پى ببرد، تعالى او در جریان تشویش آمیز هبوط نیز قابل تفسیر است. علامه طباطبایى در المیزان مى نگارد: «در واقع آدم باآمدن به زمین، یکى از درجات سعادت و منازل کمال و ترقى را براى خود فراهم ساخت. اگر اصلاً به این عالم نمى آمد و یا مى آمد، ولى خطا نمى کرد، هرگز آن را درک نمى کرد و اگر این نمى شد، وى سعادت و راحتى در عالم قدسى و رنج و مشقت و فقر و مذلت را در نمى یافت.» خداوند در ادامه فرمان «اهبطوا منها جمیعا»، بلافاصله مى فرماید: «فاما یأتینکم منى هدى فمن تبع هداى فلاخوف علیهم و لاهم یحزنون»؛ یعنى : «تا آن که از جانب من راهنمایى به سوى شما بیاید، پس هرکس رهنمود مرا پیروى کند هرگز بیمناک و اندوهگین نخواهد گشت.» مضمون این آیه به صراحت این نکته را مى رساند که بشر از زمانى که قدم در این دنیا نهاد، صراط مستقیم نیز به او نشان داده شد. لازم به ذکر است که مرحوم علامه طباطبایى نه فرمان «لاتقربا هذه الشجره» که دستور قدسى «قلنا اهبطو فاما یأتینکم...» را نخستین صورت واقعى دین مى داند که خداوند آن را براى آدم و فرزندانش تشریع فرمود و خاطر نشان مى کند که حضرت ربوبى تمام حقیقت و روح دین را در دو جمله خلاصه کرده است که تا قیامت واژه اى برآن افزوده نخواهد شد. در «علل الشرایع» سخنى از امام صادق (ع) آمده است؛ با این مضمون که زمانى که خداوند اراده نمود آدم را توبه دهد، جبرییل را نزد او فرستاد و او به آدم گفت: «ان الله تبارک و تعالى بعثنى الیک لاعلمک المناسک التى یرید ان یتوب علیک بها» (خداوند مرا به سوى تو فرستاده است تا تو را از مناسک توبه آگاه سازم) و به این صورت حج، نماز و قربانى را به انسان عصیان کار نخستین آموزش داد. اهمیت ناسپاسى آدم و سپس توبه او در وضع عبادات و تشریع دوائر چهره اولیه مذهب تا بدانجا است که در کتب روایى معتبر اسلامى، تنزیل دستورهاى الهى در باب نماز، روزه و بسیارى دیگر از مظاهر پرستش ، به نوعى با این بحث در ارتباطى ناگسستنى مى باشد. حتى تبیین عرفانى شرایع دینى نیز که عمدتاً در وجدانه ها و آموزه هاى عرفاى بزرگ اسلام به نقاط مهیجى پى سپار مى گردد، به قسمى در بردارنده محتواى عصیان آدم است. شاید تعریف محیى الدین ابن عربى از «صلاه» که در «فصوص الحکم» مذکور است، مشعر بر این نکته باشد که نمازگزاردن آدم پس از نافرمانى، هم او را به کرانه امید دهنده توبه رهنمون ساخت و هم لطف و غفران حق را شامل حال او گردانید؛ چه اینکه یقین بداند این همه مقدمات ضرورى بود تا چرخه مشیت الهى در آسیاب قانون الهى به درستى به گردش در آید و عبودیت پیشینى انسان، کمال عبودیت پسینى را به اعلى درجه تجربه کند. به قول حافظ: پیر ما گفت خطا بر قلم صنع نرفت آفرین بر نفس پاک خطا پوشش باد سخن ابن عربى این است : «عبادت بین خدا و بنده تقسیم مى گردد: نیمى از آن براى خدا و نیمى دیگر از آن بنده ... نماز مناجات است و مناجات ذکر و هرکس ذکر حق گوید با خداوند همنشین گشته و خداوند نیز با او مجالست نموده است.» واپسین نکته اى که بیان آن در این گزینه ضرورى مى نماید، چهره نمایى ماجراها و داستان هاى قرآن در چشم انداز واقعیت مى باشد. البته این بحثى است که اذهان کاوشگر پرشمارى را به خود معطوف داشته است. این که داستان هاى قرآن به تمامى واقعیت است و یا این که نه، غرض اصلى قرآن از ذکر این وقایع صرفاً بیان واقعیت نیست، بلکه نص مقدس اسلام در پى جلب توجه مخاطبین به حکمت ها و فلسفه هایى است که در پس پرده آن ها پنهان است. مساله اى که در این بحث حایز اهمیتى افزون مى باشد، خوددارى از یکسان سازى تمام داستان هاى قرآنى است؛ چرا که قرآن در طرح گزاره هاى تاریخى، گستره اى را به تفسیر نشسته است که به پهناى چند میلیون سال مى باشد. این فرآیند با عنوان «عقل گرایى در تفسیر قرآن» در قرن چهاردهم نمود بارزى یافت و بزرگانى چون عبده و رشید رضا را در «المنار» طنطاوى را در «الجواهر» و سید قطب را در «فى ضلال القرآن» به تفسیر عقل گرایانه و بررسى و تحلیل ضدیت ظاهرى برخى از آیات قرآنى با علم جدید واداشت. اما نکته اى که در اینجا بیش از تفاسیر عقلگرایى قابل ملاحظه است، برداشت خاص عرفا از داستان ها و حوادث مذکور در متون مقدس است؛ چرا که ایشان قادرند اسرارى را از نصوص الهى به دست آورند که در شیار اذهان دیگران جریان ندارد. به زعم ابن عربى چون قرآن حاوى آرایه هایى ناظر بر علم به خدا و تجلى او است، وقایع تاریخى در معناى آن چندان اثرى ندارد. او در «فتوحات مکیه»، پس از ذکر پنج طایفه از مردم که در برابر آیات تشبیهى و فوق عقل، برخوردهاى به خصوصى از خویش نشان مى دهند، طایفه ششم را عرفا مى پندارد که فرقه ناجیه اند. تنها عارفان هستند که هنگامه روبه رویى با این سنخ آیات، ایمان و علم و نیز تشبیه و تنزیه را به نحوى شایسته، توأمان مى پذیرند و با فاصله گرفتن از معناى ظاهرى؛ یعنى آن چیزى که در نظام محدود زبانى مى گنجد، آن را در راستاى مفهوم باطنى و محتواى اشارى به تفسیر مى نشینند. ملاصدرا در مفتاح دوم از کتاب «مفاتیح الغیب»، سه روش و نحوه برخورد را با آیات متشابه قرآن ذکر مى کند و در نهایت روش چهارم را که شیوه «راسخین فى العلم» است، مى پذیرد و مى نگارد: «آنان با دیدگان صحیح و روشن که به نورالهى درخشان گردیده است، در آیات او بدون کورى و دوبینى نظر مى کنند و او را درسراسر عالم موجود، بدون کاستى و کمى مشاهده مى نمایند... آنان را گرمى تنزیه و سردى تشبیه و آمیزش بین آن دو، همانند آب نیم گرم نباشد، بلکه اینان همانند گوهر آسمانى از جهان ناسازگارى ها بیرون رفته اند.» ملاصدرا در رساله «سه اصل» نیز همین معنا را متذکر مى گردد؛ با این عبارات: «در قرآن و کتاب، متشابهاتى هست که آن را به غیر از علماى راسخین ادراک نمى کنند.» او در فرازى دیگر از همین رساله، با انتقاد از برخى متکلمین و با این بیان که «علم حقیقى نورى است که از خداى بر دل هر بنده که خواهد نازل گردد.»، علم پیغمبر و اولیاى الهى را از همین سنخ مى داند و خاطر نشان مى کند: «به گمان ایشان [متکلمین] چنان است که پیغمبر به طریق معهود، قرآن از وى [جبرییل] حفظ نموده و همچنین ائمه هدى و اولیاى خدا (ع) هریک از دیگرى به طریق نقل و روایت سخن شنیده اند، نه آن که به مقتضاى «وعلمنا من لدنا علما» از حق تعالى بر دل نورانى ایشان به سبب اتصال روحانى با عالم غیب، فائض گشته و بعد از آن از راه دل بر زبان آمده و از جانب غیب به جانب شهادت ظهور نموده [است] .» نکته اى که در این گفتار صدرالمتالهین نهفته است، همسانى شهود و کشف معنایى متن مقدس بر پیامبر، امامان معصوم و اولیاى الهى است؛ چه این که تجلى مقام «ولایت» در عرفان رخ مى نماید، پس همان ذهنیتى که پیغمبر و ائمه از آیات وحى برداشت مى نمایند، عرفاى پاکدل نیز از آن به فراخور حال بهره اى دارند. در انگاره هاى عرفانى مسیحى نیز، نمود چنین آرایه اى را مى توان در تفاسیر عرفانى «مایستراکهارت» از کتاب مقدس، مشاهده کرد. او هم بسان همتایان خود در عرفان اسلامى، در فهم آیات نص متعالى، به طریقه تمثیل و تفسیر باطنى تمسک مى جست. اکهارت اذعان مى کنند که «کتاب مقدس غالباً یک داستان را طورى بیان مى کند که علاوه بر جنبه داستانى، مبین رمز و رازها مى باشد، ماهیت امور را بیان مى کند و اعمال اخلاقى را تنظیم مى نماید.» وى در ماجراى خلقت آدم و حوا و فریفته شدن آن دو توسط مار، آدم را اشاره به عقل، حوا را اشاره به خیال و مار را اشاره به حس مى پندارد. |
|
حسین زحمتکش /جوان شماره 1903 منبع: www.noorportal.net
|
باتشکر.